（本文发表在《社会科学家》2012年第9期，第3-8页。经邹赞教授授权由“外国文学文艺研究”微信公众号推出。）  

邹赞（以下简称“邹”）：1980年代，您参与了有关“文学本质特征问题”的讨论，其后关注视域涉及比较诗学、文艺心理学、文体学。1990年代以来，您集中阐发“文化诗学”的构想，发表了系列广有影响的文章。可以说，您的学术生涯与中国当代文艺理论的发展与变迁紧密联系在一起。您曾在一些文章中提到黄药眠、王元化等师长的言传身教，那么，是什么样的特定因素让您选择文艺理论作为自己一生挚爱的事业？

童庆炳（以下简称“童”）：最初选择文艺理论，并不是我自已的选择。1958年，我当时已经念完大学三年级，遇上大跃进运动，国内各高校开始扩招，仅我们学校中文系本科就招进了400名学生，这种规模在以前是没有的。以前每一年招4个班，160名学生，1958年一下子招收了400名学生，中文系就显得师资力量不足，所以那时候学校需要留下一些年轻人来补充教师队伍。我是提前一年毕业留校的，被分配到文艺理论教研室，当时并没有更多的选择，分配到哪儿就是哪儿了。如果当时要我自己选择的话，也许我会选择中国古代文学作为自己的专业，我对唐诗宋词、元曲、明清小说特别感兴趣。我从1958年开始上《文学概论》课，给400人的大班课堂讲授“文学的种类”，比较吃力，就这样开始了在高校的从教生涯。要说选择的话，大体情况就是如此。

黄药眠先生是北师大也是国内文艺学学科的创建者。他作为文学理论和美学的专家于1961-1962年给我们三个助教讲课，并为我们批改作业，他的一些指导对我一生影响巨大。王元化先生是在我困难时候出现在我身边的老学者，他作为思想家和学者对我都有很大影响。后来我研究《文心雕龙》，所采用的方法，就是王先生的方法。

邹：当代中国文艺理论曾长期受到前苏联模式的影响，后来又历经语言论转向、文化转向等外来文论思潮的淘洗，这个过程联系着有关中国文论“主体性”、“民族性”、“现代性”等问题的反思与质疑。童先生提出并先后撰写了系列关于“文化诗学”的文章，这种思想的提出，更大程度上延续了中国古代文论的相关精神，抑或是对西方文论的一种本土应答？

童：应当说二者都有。既有西方相关思想理论的启发，也吸收了中国本土相关思想资源。但我不能不说更多地是从现实的实际情况出发，思考文学理论对于当下现实的回应。1998年，在扬州召开的会议上，我作了一个发言，当时大家对“文学理论走向何处”的问题深感迷茫，我的学生陶东风、钱中文的学生金元浦，他们提出要引进文化研究，主要是英国雷蒙·威廉斯的文化唯物主义学派的思想，当时我觉得中国的现实是急需文化的，因为1992年以后，中国的经济快速发展，老百姓的生活得到了很大程度的改善，国家实力逐渐增强，这些都是客观事实；与此同时，商业主义倾向抬头，由商业主义带来的拜金主义和拜物主义思想开始泛滥，而我觉得文学作为一种文化形态，不应随着商业主义去漂流，它应该有自己的立场、姿态及其应答现实的方法。所以当时人们纷纷提出是否可以吸收西方的文化研究学派的思想。我认为以英国学者威廉斯为代表的文化唯物主义学派做的主要不是文学理论，而是一种文化社会学或文化人类学的东西，毕竟它看待文学作品的侧重点并不是作品的艺术性、审美品质的高低，根本宗旨也不是对文学作品进行评论和研究。一定意义上说，文化研究和文化批评担负的是社会学研究的任务，不是文艺理论家的工作。况且中国文艺理论的学者也不具备从事文化研究的相关准备，我们已经做好充分准备的是对文学作品的研究和关于文学理论的研究，但这些思想资源不足以去从事西方所谓的文化研究或文化批评。因为文化研究要直接面对社会文本，而不是文学文本。这是其一。

其二，文化研究和文化批评的核心概念是从西方现实中提炼出来的，如阶级、族群、性别、东方/西方等，这些都生发于欧美社会自身存在的问题，有很强的现实针对性，威廉斯等人的选择是有他们的道理的。但是中国面临的问题与西方有很大的差别。1992年，邓小平南方谈话发表之后，经济发展亦带来许多无序状态，新富一族很大一部分都是钻政策的空子，并不是凭借自身的本领和才华，由此慢慢孳生出拜金主义和拜物主义思想。另外，现代工业生产在中国的急剧发展，带来了农民工问题、环境污染问题、生态失衡问题、贪腐日益严重问题、地缘发展不平衡问题，都市化所带来的问题日益突出，投机、倒把、作假、炫富、奢华的违法现象和庸俗风气充斥着社会的方方面面，由此看来，中国的社会问题跟西方不一样。倘若说要寻找某种相似点的话，那也是英国在18、19世纪刚刚发展资本主义的时候有某些问题和1990年代的中国社会文化现实问题有某种相似。这样说来，完全照搬西方的文化研究或文化批评是不能解决我们的现实问题的，我们要有自己的针对现实的新的思考，尤其是关于文学理论方面的思考。作为从事文学理论研究的学者，我们应该从文学角度切入社会文化层面，我们提倡“文化诗学”，也正是基于这样的考虑。“文化诗学”的总体意图就是要有现实的问题意识，那是通过对文学作品的评论，对文学理论问题的联系实际的挖掘，从文学理论的边缘地带来回应现实问题。比如当时出现了一系列反映贪污腐败或工厂倒闭、工人失业的作品，如所谓“新现实主义”文学潮流，我们可以通过评论这些作品，给予社会现实一种适当的回应，表达文学理论家和批评家关于社会问题的一种关切、思考和批判。

邹：您刚才提到，“文化诗学”构想的一个直接的对话对象就是文化研究在中国大陆兴起的现实情境，“文化诗学”既要突显文学研究的文化维度，但又反对那种过分政治化、“反诗意”的文化研究。我们知道，美国新历史主义文论代表人物格林布拉特曾明确提出“文化诗学”，其核心要义包括“历史的文本性与文本的历史性”、小写的历史、文本的意识形态等等，您提出的“文化诗学”与格林布拉特的新历史主义文论有何关联？

童：我当时提出“文化诗学”的时候，并没有特别关注到格林布拉特的文化诗学，我只是读了那本由北大出版、张京媛主编的《新历史主义与文学批评》，读得也很粗疏，只知道那些人在研究莎士比亚等的作品，尝试开辟一种不同于新批评的阐释路径，依托莎剧的历史语境对作品进行重新解读。书中有一句话，“一切历史都是文本，一切文本都是历史”，给我留下了深刻印象，但我并没有看到他们提“文化诗学”一词。到了2001年，中央电视台“百家讲坛”栏目邀请我去开讲座，当时这个频道专门为学者而设，演讲话题也都是纯学术的内容，我是作为该频道的第四位受邀嘉宾，发表了题为《走向“文化诗学”》的演讲，结果这个题目恰好跟格林布拉特几年前在澳大利亚西澳大学发表的一个讲题完全一样，他那个讲题可以译成“走向文化诗学”或者“通往文化诗学”，我讲的内容与格林布拉特所讲的具体内容并不相同。总体上看，我提出“文化诗学”，主要是基于对现实的具体感受和思考。

邹：“文化诗学”融汇“诗学”和“文化”于一体，其注重现实情境的诗学品质显然不是当代人的独创，从《尚书·尧典》、《诗大序》到《典论·论文》、《文心雕龙》，“诗言志”、“诗缘情”、“感于哀乐，缘事而发”、“文章合为时而著，歌诗合为事而作”等诗学思想已经显现出鲜明的文化向度，您的“文化诗学”构想从中国古代文论中吸取了哪些方面的养料？

童：首先是从中国的文史理论中吸收一些东西，最重要的如孟子的“知人论世”说，这是大家都熟悉的。后来我也给学生讲授《文心雕龙》研究，在《体性》篇，刘勰提出“因内符外”、“表里必符”的思想，讲文体的形成涉及作家的“才”、“气”、“学”、“习”的思想，另外，他在《时序》篇提出“时运交移，质文代变”的思想，提出“歌谣文理，与世推移”的思想，提出“文变染乎世情，兴废系乎时序”的思想，这些思想理论都给予我很大启发，也就是说，研究文学要与研究历史文化、研究现实发展联系起来，就文学作品孤立地论说，是很难获得真知的。中国古代文史一家，很有道理。清代章学诚在其史学著作《文史通义》中提出“六经皆史”，说：“六经，皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”(《易教上》)其实，在章学诚之前，早就有学者提到过同样的说法，如明代王守仁《传习录》卷上说：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事，春秋亦经，五经亦史。易是包羲氏之史，书是尧舜以下史，礼、乐是三代史，其事同，其道同；安有所谓异。”比较而言，明末清初黄宗羲、清代章学诚的一些史学思想都提供了思想养料，这些思想的总体特征就是突显一点，即无论研究什么文本，都要放回原有的历史语境中加以阐释，这样才能爬梳出坚实的结论。文学理论的研究一定要与历史的研究关联起来，才不会空洞无物，也才能真正地深入到学理的层面。

其次要补充一点，西方对我影响最多的并不是文化批评，而是一些文化人类学者的思考，比如英国学者马林诺夫斯基就特别重视“语境”，他先后提出了“情景语境”和“文化语境”的概念。他举了一个例子：假定我们坐在非洲的某个地方，听到一对非洲夫妇在交谈，他们滔滔不绝说了大半天，他们说话的词语都听懂了，但我们对他们说什么事情和意思却一无所知，我们之所以听不懂，根本原因在于不了解他们对话的情景语境。他给情景语境下了一个定义：“情景语境”指话语产生当时及紧接在其前后的各种实际事件。也就是说，如果我们不知道说话或者说话内容的背后的事件和“情景”，就很难去解释其中的意涵。这些思想都给我一些启发。

另一个重要的影响来自于巴赫金。巴赫金以“复调小说”和“狂欢理论”而知名，它们作为文学理论的一种创造，完全是针对现实而发的。其实我个人并不特别喜欢被巴赫金分析过的陀思妥耶夫斯基的几部复调小说，我感兴趣的恰恰是普希金、果戈理、托尔斯泰、契诃夫等创作的非复调小说。但巴赫金提出的“复调小说”理论非常有道理，极富时代症候性，它直接指向斯大林主义的独裁专制，看似分析小说的结构，实际上这种“复调对话”旨在批判专制的现实政治。“狂欢化理论”也是一样，强调从民间节日中寻找思想资源，这种民间节日极具民主氛围，完全摈弃平时的等级制度，犯规、僭越、插科打诨等都被允许。可以说，巴赫金的理论是一种真正意义上的“文化诗学”。

邹：在探析文化研究与文学研究的关系方面，一般会涉及三个关键词：文化研究、文化批评和文化诗学，但学界目前对于这三个概念的运用基本上处于一种十分混乱的状况。我觉得很有必要从学理意义上厘清这几个关键词之间的具体所指及其它们之间的差异性，您如何看待？

童：文化研究和文化批评是一种由文化视角切入的社会批评，它面对的是社会文本。我把它们定义为文化社会学，其中心点是关心社会。事实上，关心社会从哪个角度切入都是可以的，文学作品可以涉及也可以不涉及。所谓“反诗意批评”，就是移开文学文本，着重探讨社会问题本身，比如贫富差距问题及其社会影响，诸如此类讨论都可以包括在文化批评的范域之内，今天在中国做文化批评的学者恰好没有抓住这些东西，一味地高谈阔论阶级、族群、性别，等等。举个例子，我发现一段时间内涌现出大量关于女性主义的研究生毕业论文，这种情况简直难以理解，因为中国的性别问题其实是最不明显的，中国的女性地位相对较高，建国后宪法曾明确规定了女性的平等权利。韩国一所大学曾邀请我作有关中国女性地位的专题讲座，我如数家珍，给他们介绍了中国女性领导者的比重、“妇女能顶半边天”等，他们简直难以理解。在我看来，这个问题不是我们当前的核心问题，文化批评者的关注视域应当转向环境问题、生态问题、贫富差距、城乡差距、城市化与新贫族等核心的社会议题。此外，威廉斯的“文化唯物主义”不是真的关心文学，因为它不讲求文学的经典性、审美品质和艺术感染力，基本上是从文学作品中摘取相关例证，为社会批评服务。我觉得文学的特性始终都是审美，审美不应当被忽略和简化，它是一个关乎人的自由和解放的大问题，我曾经提出过“审美溶解论”构想，意思是审美是具有溶解力的“水”，它是文学的特性，而政治、文化、历史、伦理、道德等社会因素则如同“盐”，“盐溶解于水，体匿性存，无痕有味”。就譬如，我们面对《红楼梦》，它是审美的，但其中又溶解了政治、道德、伦理、阶级、生活方式等，相互关联，达到了融为一体的地步。有些人对我的思想缺乏同情之理解，说我的“审美溶解”论，是什么纯审美，把政治、历史、文化都溶解掉了。我对此感到悲哀。简言之，文化诗学在研究文学的时候，首先要考察作品的审美品质，并在此基础上实现文学的“外部研究”和“内部研究”的双向拓展。

邹：中国大陆的文化研究自1990年代兴起，它首先是发自于文学研究内部对于理论话语和思想资源的寻找，这与英国文化研究的缘起情形是有差别的，可以说，中国大陆的文化研究并不是直接的对于社会问题的回应，而是因缘于文学研究学者在关于文学的外部研究和内部研究、尤其是审美批评和社会政治批评的多重论争过程。这也导致很多学者会将文化研究简化为一种文艺社会学、甚至是庸俗文艺社会学的翻版，您如何看待文艺社会学与文学的文化研究之间的关联？

童：一般来说，文艺社会学缺乏文化的视点，不去发掘文学作品的文化意涵，这也是文艺社会学的路越走越窄的原因。当然，作为文艺理论的分支之一，有些人的文艺社会学做得很好，留德归国的方维规教授主编了一部《文学社会学新编》，就是这方面的力作。我们提倡“文化诗学”，归根结底就是一方面提倡审美与诗情画意，这一点恰好与文化批评区别开来了；另一方面，我们又要提倡文化的视野，从作品中发现文化的内涵，这一点显然不同于比较狭隘的文化社会学。

事实上，“文化诗学”不是一个新东西，它早已有之，只是没有明确的命名，“知人论世”、“歌谣文理，与世推移”、“六经皆史”就是很好的文化诗学。我最近对黄宗羲特别感兴趣，他在讲述历史文本的时候，非常注意将历史叙述放回到原有语境中去理解，旨在发掘其中的文化问题。所以说，“文化诗学”在中国有着悠长的思想文化传统，只是没有很好地继承下来。鲁迅对魏晋的研究，用的就是“文化诗学”，其重要论文《魏晋风度及文章与药及酒之关系》可以算作文化诗学的一次有效操演。

借助于“文化诗学”的方法，我们会发现很多新的东西，用这种眼光去读解一首诗、一篇小说，就会有新的发现。我们最近去宣城的敬亭山，李白有一首诗作名为《独坐敬亭山》，结合彼时彼景，我们若用文化诗学的方法再来解读这首诗，就会获得与众不同的新解。原来这不完全是一首写他自己孤独情感的抒情诗，更多的是一首寓言诗，其中是有寄托的。诗歌这样写道，“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌， 只有敬亭山。”过去都认为这首诗是写李白与敬亭山的互相对视，“我”看着敬亭山，敬亭山看着“我”，把敬亭山拟人化了。通过这次文学之旅，我发现李白去过许多名山大川，不会独独钟情于敬亭山。也许是今天的地形有很大变化，敬亭山一般说是普通的，秀丽之美？险峻之美？似乎都不是。李白究竟看上敬亭山的什么呢？我们发现，原来那里最重要的一个景点是唐玄宗胞妹玉真公主的墓地。玉真公主于安史之乱发生后第二年在敬亭山出家为尼。事情的原委是这样的：李白当年独自一人闯长安，春风得意，颇得玉真公主赏识，李白与玉真公主彼时的往来，已经不能详细地考证，但他们之间显然是有关系的，李白住过玉真公主的“别馆”，还写过《玉真公主词》，一般推测起来，李白可能仰仗玉真公主作为后台，诗中尽显狂傲姿态。安史之乱结束后，李白可能听说玉真公主到宣城敬亭山出家为尼，孤身一人流落江南，过着闲散的日子。李白闻悉后特意赶来探望玉真公主，两人重叙旧情。所以对这首诗应该这样解读，是不能把李白与玉真公主的关系排除在外的。我将对此作出一种新的解读。我目前的解读是：“众鸟高飞尽”是回忆二人在长安时的高朋满座，经过安史之乱后，大家作鸟兽散，四处漂泊；“孤云独去闲”描写玉真公主就像一片云彩，飘落在江南，木鱼青灯，过着一种闲散生活；“相看两不厌，只有敬亭山”两句诗说的不是李白与敬亭山的关系，不是那种移情关系，而是象征着李白和玉真公主的关系，敬亭山只是“证人”。我的这个解读对不对呢？这要看国家森林公园敬亭山管理处在玉真公主雕塑旁的石碑上的碑文是否真实，如果是真实的，那么我的看法就可以成为一种新的看法；如果他们提供的碑文是虚假的，那么我上面这个解读就站不住脚。我以后会写出文章来，作出我自己的解读。我举这个例子，只是想说明当历史背景、文化内涵被置入文本解读之中，就可能获得全新的读解，所以说，文化诗学尽管古已有之，但大家并没有自觉去使用，我们现在将它进行自觉的总结和概括，认为这是一种有效的批评方法。

邹：我们常常用“复数的文化研究”来表述文化研究的多元性，广义上的文化研究应当包括法兰克福学派、法国的后结构主义理论（尤其是布迪厄和德塞都）等等，狭义的文化研究专指以伯明翰学派为中心的英国文化研究，其源起和发展都与英国文学研究息息相关。可以说，英国文化研究的形成与文学研究存在亲缘关系。回到中国当下语境，伴随文学研究的转型、日常生活审美化、新主流意识形态、大众传媒占据话语霸权等新兴社会文化因素的浮现，传统模式的文学批评在研究对象和研究方法上都遭遇了重大挑战，您认为文化研究对于当下中国的文学批评有着什么样的现实指导意义？

童：文化研究对于当前中国的文学批评肯定有积极意义，只要认真去钻研，也能够在相关领域获得深刻而透彻的成果。我从来不排斥文化研究。文化研究有很强的现实针对性，我们一定要从中国的现实情境出发，采用文化研究的方法，就会很好地回应和应答现实问题，并产生批判效应。这是社会所需要的。但我认为这类研究不应当叫文学理论研究，你提到的法兰克福学派也好，布迪厄也好，实际上都是社会学家，不是文学理论家。当然，这实际上跟中国的教育体制有关系，如果在英、美，问题就不会存在，因为那边的跨学科研究很盛行，自主选择的程度很高。我们的情况比较特殊，学科规范森严，恰好碰到几个文学研究学者对文化研究、文化批评产生了兴趣，于是他们说这是文学理论该走的路。我认为文学理论是文学理论，文化批评是文化批评，我赞成他们的研究工作，但是不能说这种研究路径就是文学理论研究的走向。我甚至可以明白地说过，只要走上了文化研究这条路，那么他们就进入了社会学领域。对于原有的文学和文学理论来说，迟早是不归路。

我觉得中国当前文化研究的根本问题就像社科院外文所盛宁研究员的批评所论[1]，他们在过去20年里不断地忙于界说“何为文化研究”、“文化批评是什么”，疏于研究中国本土的文化问题，这或许是根本症结之所在。比方说，我现在提倡“文化诗学”，但我并不注重怎样去界定“文化诗学”，当然有些时候是需要界定的，但我的界定并非一成不变，有时候这么说，有时候那样说，关键是始终坚持以下几点：首先，文学必须是审美的，这一点是最为核心的内容；其次，我们对文学作品要加以细读，在细读中体会出蕴含其中的文化意味；最后，文学不能脱离历史维度，要把文学作品放入原有的历史语境中去把握。大体的做法就是把以上几点沟通起来，而我们更多做的工作就是把文化诗学这种思想落实到对文学问题的研究中去。这是我所提倡的。所以我们出版了《文化与诗学》辑刊，还有两种丛书，一种丛书是十多年前由北师大出版社出版的“文化与诗学”丛书，一共十本。尽管我们讨论的具体问题不一样，但方法基本上都是文化诗学。最近我们又在湖南人民出版社出版一套“文化诗学”丛书，收入的大多是我指导的博士生论文，论题五花八门，但切入的路径都是将文学与文化、历史联系起来，其前提必须是审美的。

邹：中国当代文艺理论的主体性问题一直备受学界瞩目，面对外国文论的大举输入，一些学者在保持警惕的同时高呼中国传统文论患了“失语症”，外来文论的强势霸权迫使中国当代文艺理论陷入“飘泊”与“异化”的双重困境。结构主义、符号学、后结构主义等西方文论确实为我们解读文本、应答文化现实提供了理想的工具，但不可否认的是，西方文论愈益陷入能指的游戏/狂欢，越来越脱离文本和现实文化情境，“后”字打头的诸种“主义”刚刚唱罢，创伤研究、动物理论、生物政治理论、表演理论等纷纷登场，形成一幅光怪陆离的理论奇观。您觉得我们应当如何面对外来文论的这种挑战？

童：我的态度是这样，凡是西方文论对我们有所启发、能够作为我们思想资源的部分，我们都要加以吸收和应用。我们不是一概排斥西方理论，西方理论当中有很多精彩的内容，人家走了一个世纪，我们用20到30年的时间浏览了一遍，从俄国形式主义开始一直到解构主义，里面有很多好的东西，比方说结构主义，结构主义提出过一个很重要的概念——“关系”，心理学上叫做“格式塔”。我的一系列论文都在谈这些问题，关于“整体大于部分之和”，我有关文学整体关系性的论述吸收了西方文论的重要思想。此外，西方心理学中的“物理境”、“心理场”等概念对文学研究非常有意义，这些概念比一般认识论所谓的“主观/客观”、“主体/客体”更有意义得多，现在人们讲认识论里面的“主观/客观、主体/客体”时，很多都是错误的，只有少数人意识到他是在什么意义上讲“主观/客观”、“主体/客体”。主观和客观是一组相对的概念，必须放置在“主体——客体”的关系中加以考量，因此，“他”的主观是针对客观而言的，“它”的客观是针对主观而言的，二者间不可能粗暴地割裂开来，倘若切断这种关系，就不会存在“主观——客观”之间的联系了。蔡仪主张“美是客观的”，显然就是将认识论中“主观/客观”理论用过头了，美怎么会是客观的呢？他甚至为“客观”下了定义，说“客观就是不以人的意志为转移的东西”，试问，当一个东西还没有跟人建立起联系时，谁会觉得它是美或者丑呢？相比较而言，高尔泰等人认为“美是主观的”更具合理性。当然，我认为五十年代那次美学大讨论，很大程度上与前苏联的美学讨论有关，有很大局限性。

邹：我关注到，童老师特别注重对文艺理论师资的培养，您主编的《文学理论教程》是全国高等院校通用教材，主持的北师大文艺学研究中心是国内文艺理论教研的重要基地，在教学方面，您曾经为北师大中文专业本科生、硕士生开设“文化与诗学”课程，坚持将“文化诗学”的理念引入“文学概论”教学实践，这对于提升当今大学生的人文素养有着什么样的重要意义？

童：在教学方法中引入“文化诗学”的理念，最重要的一点就是要让学生了解历史，知道所有的文学问题并非孤立现象，并非与历史和社会文化情境毫无关联，任何文学问题都产生于一定的社会历史文化情境中，而且里面都带有文化意涵，所以我们引导学生阅读文学作品，不但要让他们受到作品的情绪感染，还应该吸取古代文化中的精华，并作为自身的一种素养来加以把握。

中国古代诗词特别重视书写“家园”、“亲情”、“别离”、“山水”意识，爱国主义意识也十分浓厚，学生通过我们的课堂讲解，一方面在情感上受到感染，一方面自觉从中加强中华优秀文化素养的培养。中华文化交织着两种东西，既有非常好的，儒雅、真诚、守护、朴实的组成部分，也存在着专制、腐朽、僵化、封闭的消极因素。我曾在《光明日报》发表一篇文章，探讨为什么五四时期需要反传统，而九十年代又掀起了国学热。五四反传统符合那个时代的特定要求，我们需要的是自由、民主、独立、法制等等，因此更需要“开眼看世界”，从西方思想中吸收先进经验和资源，以抵制长期束缚我们自己思想的那种封建落后之物，这在当时是合情合理的。九十年代的国学热也是有道理的，由于社会面临着商业主义所招致的诸种问题，而这些问题恰好跟中华民族优秀文化中的某些思想和观念相对应，这样一来，吸收今天尚有意义的传统文化思想中的优秀质素就成为了时代的必需。

邹：文艺批评一定要有现实关怀和“介入”的勇气，不能拘囿于纯粹的内部研究，但当下的文艺批评现状却不容乐观，很多文艺批评者在面对大众文化、消费文化兴起的特定时代背景时，完全丧失了批判姿态，反而充当起“公共媒介人”角色，成为消费文化的推手，旨在从中牟利。这其实牵涉到反思人文知识分子的社会责任与担当的问题，您认为当下中国的人文知识分子应当如何去承担我们应该肩负的责任？

童：我觉得文学是一个良心的问题，文学理论也是一个良心的问题，人是要有良心的，“文学是良心”，这句话不是我说的，是肖洛霍夫说的，他在写完《一个人的遭遇》之后出访捷克，在访问过程中曾经提到文学家要介入现实。世界并不安宁，有些人总想发动战争，对战争我们要勇敢地说出“不要”，而且，我们作为文学家说“不要战争”，要赶在那些说“要战争”的人之前，所以说文学、文学理论、文学批评都是一个良心的问题。

现在有些文学评论家成为了商业性作品的推手，把自己的腰包涨得鼓鼓的，这是丧失天良、丧失良心的表现。文学批评家最重要的品质就是应当具有批判性，敢于批判和质疑。对于文学的庸俗、低俗和媚俗现象，我们不能熟视无睹，更不能成为这些作品的推手，我们应该代表大众说出我们的话：“我们不要这些东西！”并撕开这种庸俗现象背后的商业化本质。那么，良心究竟是什么呢？良心在我看来基本上就是一个人道主义的问题，所以我们需要回到人道主义。马克思早年和晚年都强调人道主义，他曾经给共产主义下过一个定义——“共产主义就是自然主义的人道主义、人道主义的自然主义”，后来北京大学朱光潜教授把自然主义和人道主义作了解释，认为人道主义讲的是“人尽其才”，自然主义讲的是“物尽其用”，当一个社会达到“人尽其才”、“物尽其用”的时候，也就达到了共产主义。

我一直都在强调一个思想，即文学批评家应该重视历史与人文之间的张力关系。前年，我用这个观点写了篇九千字的文章，发表在《文艺报》上，去年还非常荣幸获得了中国作家出版集团的理论批评奖，这篇文章观点很鲜明，而且通俗易懂，我在其中最主要强调的就是一种人文关怀，作家一方面要写历史的进步，但同时要凸显人文关怀，因为历史和人文在现实生活中并非并行不悖，二者常常相互矛盾，充斥着现实的悖论，也就是说，社会进步了，可人文却泯灭了，或者说，有较多的泯灭；有时候我们强调人文关怀，社会历史本身却又停滞了，所以这里面有一个张力的问题。一个作家就应该像肖洛霍夫写《一个人的遭遇》那样，要写战争的正义性，卫国战争是正义的，当时的苏联人勇敢地走向反法西斯战争，这是历史的层面，作品肯定这一点，显然是好的；但是也要写战争的悲剧性，比如卫国战争毁灭了很多家庭与和平的生活，那种精神上的创伤再也无法弥补，小说将这种人文关怀思想倾注其间，展现了历史与人文两者间的张力。我们的作家书写战争，往往很难写出具有浓烈人文关怀的作品。我们可以通过对文学作品的分析来介入现实，萨特非常喜欢使用“介入”一词，曾经用很长的篇幅说明作家的创作无论怎样都是一种介入，你刚才提到的那些推手，他们事实上也在介入，只不过介入的方式不同罢了。

[1] 盛宁：《走出“文化研究”的困境》，载《文艺研究》2011年第7期。

注：本篇访谈被收录进邹赞教授著作《思想的踪迹：当代中国文化研究访谈录》，黑龙江教育出版社，2014年。在此，本公众号特别感谢邹赞教授的支持。

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