“自由”二字，中国古已有之，但时常写作“自繇”。自由在中国人心目中历来是一剂具有诱惑力的毒药，人人都想要，却是一个贬义词。《东周列国志》中宣王斥责臣下曰: “怠弃朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用!”顾名思义，自由的意思就是“由着自己”，为所欲为，不受拘束，想做什么就做什么。据说隋文帝杨坚的爱妃被皇后偷着杀掉了，杨坚一气之下骑马出走，狂奔二十多里，流连于山谷之中，叹曰: “吾贵为天子而不得自由!”后来皇后去世了，无人管着，杨坚压抑了多年的欲望迅速膨胀起来，纵情声色，两年后便一命呜呼。临死前对人说，如果皇后在，我不至于此。宋儒讲“存天理而灭人欲”，自由大约也就相当于“人欲”的意思，也就是一种动物性的欲望冲动。到了20 世纪，严复在翻译穆勒的《自由论》（ On the Liberty）时遇到了麻烦: 他明知穆勒的自由概念是一个法律概念，不是为所欲为的意思，但就是找不到一个对等的中国字来译，只好权且用“自繇”这个今人不太常用的词来代替，并将书名改译作《群己权界论》。然而直到今天，懂得严复这番苦心的人仍然如凤毛麟角。有人甚至否认人有自由，认为所谓自由不过是人的心理感受而已，实际上人都是受规律和命运支配的。

一般自由有三个层次，即自在的自由，自为的自由，自在自为的自由。

1. 自在的自由首先看自在的自由，这是最起码的，就是自由自在，怡然自得，逍遥。这在人的儿童期表现得比较单纯，或者在人类的原始时代，如印第安人在美洲大陆游荡，虽然已经是自由的了，但当时没有觉得自由；只有在后来的怀旧中那种生活才成了自由的理想。通常，这种自由自在只有在失去时才会被人明确意识到，而在拥有的当时则是一种没有意识到的自由。只有当产生了奴隶社会以后，人们失去了自由，才开始意识到自由了。文明时代初期，人们开始怀念这种失去了的自在的自由，所以这种自由意识总是带有一种怀旧的伤感。

2. 自为的自由自为的自由是第二阶段，它已经不是自然的，而是人为的、自觉的了。文明社会的建立使自由受到束缚，在国家里面不可能为所欲为。在自然状态里面，是弱肉强食。国家束缚了人的自由，但迫使人的自由意识提升了。

（1）反抗的自由。对不自由的反抗最初有两种选择，一种是倒退，一种是前进。老庄是倒退、怀旧，想回到自由自在；有的人则说“不”，反抗不自由，还有的人甚至认为自由本质上就是反抗。老庄不是说“不”，而是说“无”；不是反抗，而是逃避。禅宗则是完全退回到了内心。能够说出“不”是最直接的反抗，是很不容易的，这里已经有一种行动，而不是一味逃避。当然，真正反抗的行动就是起义、暴动，但这其实还是很初级的自由。起义的农民唯一想望的可能就是“翻身得解放”。“翻身”是什么？“翻身”就是今天你奴役我，明天我要报仇，要奴役你。当然，我们不能否认这种反抗精神可嘉: 如果连这样一种反抗的自由都没有，那么人就完全成了拉磨的驴了。但是它的层次是不高的，它停留在幼儿的阶段，只会说“不”。它只是自由意识的萌芽，但也是一切自由意识里面一个不可缺少的层次。自为的自由里面首先就是反抗的自由，这是第一个层次。

（2）选择的自由。选择的自由已经有了一个目的，这里面有一种理性的权衡，但最终是基于任意性，即任选一个。所以选择的自由就是在理性权衡之下的任意性。在反抗的自由里面没有理性，无可选择，只是要反抗、复仇，只凭一种情绪。但是选择的自由已经有了理性的思考: 不是仅仅以当前的目的物为转移，而是在各种目的物之间有选择，凭借理性来实现利益的最大化和损害的最小化。但这种自由中有个问题，就是可供选择的目标是预先提供的，我们只能选现实已有的可能性。所以选择是自由的，但可供选择的可能性并不是自由决定的。因此这种自由虽然比反抗的自由高了一个等级，但仍然不是彻底的自由。这种选择的自由和儒家的选择也是不同的。孟子也讲熊掌和鱼、义和利，由你选择（参见《孟子·万章下》），但这种选择是规定好了的: 如果你选择了见利忘义，那你就是禽兽，甚至禽兽不如。所以你其实是没有选择的，因为你不敢沦为千夫所指的禽兽。而英国功利主义的自由观，如边沁、密尔这些人所设计的选择，它的对象虽然不是自由的，但也不是必然的，而是偶然的: 有很多可选择的，你既可以选这也可以选那，这是你的权利。什么是权利？权利就是你可以这样选择，也可以那样选择，甚至可以不选择；即使选择错了，人家顶多会说你不明智，但是不会说你是禽兽，那是你的自由。

（3）立法的自由。立法的自由其实在选择的自由里面已经有了，权利本身有两层含义，一个是权利，一个是法，所以又翻译成“法权”。权利是有界限的，这个界限就是他人的自由。所谓按照“最大多数人的最大幸福”来立法，这本身就已经是法治了，但是英国人还没有把这种立法当作自由本身的原理，而只是当作实现自由的一种工具。法律被视为只是对自由的一种外部限制: 你要自由，但是你不能损害别人的自由，否则自由的总量就会减少了。伯林讲“消极自由”比“积极自由”更重要，因为积极自由总是对自由的一种限制，使人不能为所欲为或任意选择，成为不自由。立法就是对自由的限制和减少: 一个人不能把自由都占全了，你得分一点给别人。

这样，选择的任意性就提升到了一种严格意义上的“意志”，任意性和意志的不同就在这里。任意性当然也可以用理性来加以选择，但还是外在的，它本身并不是理性；而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的体现，是有一贯性的、有法则和规律的自由。我们也可以说它是“对意志的意志”，因为自由就是自由意志。这种立法自由在西方古希腊就已经有它的萌芽了，但还是潜在的，直到卢梭的社会契约论，立法的自由才得到彰显。卢梭的社会契约是在“公意”的基础上建立起来的，当然还有“众意”，但法治社会中公意是最根本的。什么叫“众意”？众意就是大部分人都同意，“少数服从多数”就是众意，是大众的意见，但是还不是公共的意见。我们一讲民主，就想到大众的意见，少数服从多数，其实不完全对。少数服从多数不是起点，起点是公意。那么，什么叫“公意”？公意就是所有的人都承认，都同意的。但是这样的公意存在吗？我们常常觉得，哪里有一个事情是所有的人都同意的？但是的确有。比如说，一个社会“要有法律”，这是每个人都会同意的；至于要有什么样的法律，那当然是众意的问题，是可以讨论的，最后是要诉之于少数服从多数的。但是没有人认为可以不要法律；即使造反的人，也是向民众许诺要建立一个有公平法律的社会，而不是建立一个无法无天的社会。所以公意才是立法的最终依据，也是立法的自由。单是少数服从多数还有可能陷入“多数的暴政”，但是少数服从多数如果事先有公意的认可，比如说先由所有的人同意采取少数服从多数的原则，并添加了保护少数的修正，那么即使某些人在投票时处于少数，他也仍然是自由的，因为他事先认可了他处于少数的这种可能性。

而到了康德，就提出“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”。这就是道德命令，它相当于法律上的“公意”。康德为卢梭的社会契约论建立了道德形而上学的基础，西方的自由意识上升到了“自律”而不再是“他律”。自律是更高层次上的自由，每个人的意志都是立法的意志，每个人都为自己立法，所以康德讲自律才是真正的自由。真正的自由不是为所欲为，也不是争取最大多数人的最大幸福，而是意志自律，自己给自己立法。立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了选择的自由，但是最终它是一种普遍的自律原则。它是超功利的，但又是建立在每个人的自由意志之上的，并不违反功利。在外在的层面上它容纳了所有的功利主义原则，但在内在层面上它为这些原则提供了进一步思考和反思的道德维度。

3. 自在自为的自由比自为的自由更高的就是自在自为的自由，那就是所谓的自由王国，是一个理想。人类的理想就是自由王国。这个理想康德已经提出来了，就是“目的国”，在这个目的王国里面每个人都是目的，每个人都是自由的。这种目的国不同于设想中的“自然状态”: 那种自然状态中虽然每个人也许都是为所欲为的，但总体上看却是弱肉强食。

这种自由王国还可以借用孔子的“从心所欲而不逾矩”来说，但意思已经完全不同了，因为这个“矩”不是由先王和传统所传下来的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上。孔子相信“人性本善”，所以他的“不逾矩”是回到本性，属于人的“自在”状态；而“自在自为的自由”则是以前面两种自由即自在的自由和自为的自由作为前提的，是前两者综合起来的合题，所以这个概念不是以人的本性的善、而是以“人性自由”为前提的。而当这种目的国实现之日，孔子的另一句从来没有实现过的话也就会成为现实: “道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）终有一天，国家、法律都会消亡，由道德来支配人与人的关系就够了。当然这是一种理想，只是一个逻辑推论，是否能够实现尚不得而知；但是作为一个理想的终极标准在现实生活中却是不可缺少的。我们说人总要有点理想，不能只盯着眼前: 尽管我们现在还看不清通达这个理想的道路，但是我们有了这个理想，就可以用它来衡量我们现在所生活的这个社会，看它的自由度达到了什么程度；所以这个尺度是不可少的，不然我们就没有努力的方向了。

总而言之，做一个自由人，为此而建立一个自由的社会，这是人类的最高理想。但是它决不会是一蹴而就的，而是一个世界历史的过程；它不但取决于外在的因素，而且还取决于人的思想所达到的层次。正像胡适所讲的，一个自由的国家不是一批奴才能够建立得起来的。（参见胡适）所以我们在观念上必须有一种突破。

本文节选自邓晓芒《什么是自由？》 一文

作者：邓晓芒

来源：《哲学研究》2012年第7期